„A NÉP EGÉSZE NEVÉBEN A NÉP MINDEN RÉSZÉNEK HOLOKAUSZTJÁT
KÖVETELIK”
AZ ELTE BTK FILOZÓFIAI DOKTORISKOLA október 19.-én konferenciát tartott BENJAMIN CONSTANT SZÜLETÉSÉNEK 250. évfordulóján. LUDASSY MÁRIA: „A NÉP EGÉSZE NEVÉBEN A NÉP MINDEN RÉSZÉNEK HOLOKAUSZTJÁT KÖVETELIK” címmel tartott előadást
Ludassy Mária írása, előadása
 |
| Benjamin Constant (1767-1830) szerint a legfőbb hatalom a polgárok összessége: ahol az egyéni élet elkezdődik, ott ér véget a népszuverenitás |
A NÉPSZUVERENITÁS Rousseau-i koncepciója az első és evidens
célpontja a személyes szabadságjogok primátusán alapuló Constant-i
elveknek. „A népszuverenitás elvont
elismerése semmivel sem növeli az egyéni szabadságjogok összegét, és ha ennek a
főhatalomnak olyan tág mozgásteret biztosítunk, amellyel egyetlen hatalomnak
sem szabad rendelkeznie, a szabadság elveszhet ezen elv ellenére, vagy éppen
ezen elv következtében” /76.o. az oldalszámok Benjamin Constat: A régiek és a
modernek szabadsága, Atlantisz, 1997 kötetre utalnak/. Ám nemcsak a mindvégig liberális Constant
vette észre e lehetséges szabadsággyilkos implikációját Rousseau korlátlan
népszuverenitás felfogásának: a szintén 1767-ben született Saint Just
rövid életű anarchista korszakában /1792/ írt A természetről és a társadalmi
állapotról című művében így fogalmaz: „Rousseau a népnek a nép általi
elnyomásával a zsarnokság számára szolgáltat eszközöket és a szabadságot saját
kezével fojtja meg a néphatalom korlátlanságát követelvén.” Ám mint tudjuk, ez
a hatalom-kritikus álláspont Saint Just esetében csak addig tartott, míg maga
be nem került a teljhatalmú Közjóléti Bizottságba. Ezután már róla /is/ szól
Constant tanmeséje. „A pártemberek, bármilyen tiszták legyenek is szándékaik,
mindig ellenzik a szuverenitás korlátozását.” Még ellenzékben is, hiszen arra
számítanak, hogy egyszer majd jogos örökségként az ő kezükbe kerül a korlátlan
hatalom, „rögtön azt hiszik, hogy a hatalmat nem lehet eléggé kiterjeszteni.”
/76.o./ Hiszen ők immár a nép hatalmát képviselik, és ki az, aki a népuralom
útjába merne állni? Ahogy Robespierre mondta: „Franciaországban csak két párt
van, a nép és a nép ellenségei”, és ki kívánna ez utóbbihoz tartozni?
Constant – persze a svájci emigráció biztonságában, így
megúszva Condorcet mártír-sorsát, aki 1793-ban Párizsban hirdette a minden
hatalom szabadságelvű korlátozásának szükségszerűségét – a népszuverenitás
szakrális határaként a személyes szabadságjogok szentségét nevezi meg: „Azon a
ponton, ahol az egyéni élet és függetlenség kezdődik, a szuverenitás hatóköre
véget ér.” /77.o./ Ahogy majd Tocqueville, Constant is kizárja a többség mindenhatóságának
zsarnoki principiumát, és az emberi jogok „az emberi nem fenségéhez
fellebbezve” érvényesíthető posztulátumát szegezi szembe a demokratikus döntés,
a mindenkori többség határozatának legitimációs elvével. Egyetlen ember
elnyomását sem teheti törvényessé a többségi döntés, akár az egész társadalom
akarata sem - előlegezi meg Constant J. S. Millnek A szabadságról című művében
megfogalmazott gondolatát. Ez akkor is így lenne, ha tényleges többségről, valóságos
társadalmi akaratról volna szó, ám igazából csak azoknak engedelmeskedünk,
„akik mindenki nevében beszélnek” /78.o./. Hobbes Leviatánjának abszolút
szuverenitása csak annyiban különbözik a korlátlan néphatalom eszméjétől, hogy
őszintébb. Nem követeli meg – legalábbis inforointerno – a feltétlen odaadást a
hatalom irányában, nem fenyeget morális megsemmisítéssel, ha nem hiszem, hogy a
nép szava Isten szava, pláne hogy azoké, akik a nép nevében határozzák meg a
népakaratot.
Benjamin Constant a politikai hatalommal szemben a
preegzisztens természetes jogok elméletét képviseli, mint Cudworth Hobbes Leviatánja
ellenében, Locke Filmer Patriarchiájával szemben, PaineBurke konzervatív
konvencionalizmusának kritikájában, Condorcet Robespierre „a törvényeknek
vallásos engedelmességet” követelő koncepciójának bírálatában. „A polgárok
olyan egyéni jogok birtokosai, melyek minden társadalmi vagy politikai
hatalomtól függetlenek, és minden hatalom, mely ezeket a jogokat sérti,
törvénytelenné válik. Ezek a polgári jogok: az egyén szabadsága, a
vallásszabadság, a szólásszabadság, beleértve a vélemény nyilvános
kifejezésének jogát, a tulajdonjog és a védelem bármely önkénnyel szemben.”
/82.o./
Az ezen emberi jogokat megsértő törvényt ugyan illegitimnek
minősíti, de az egyéni érdeksérelem kevés ahhoz, hogy felmondjuk a formális
felhatalmazással – többségi döntés – megalkotott törvénynek való
engedelmességet. Constant az egyik első megfogalmazója a polgári engedetlenég
elvének, de inkább az erkölcsi ellenállás formájában. „Ha a törvény megparancsolná, hogy érzéseinket és kötelességeinket
lábbal tiporjuk, ha valamely gigászi és álságos odaadás ürügyén az iránt, amit
akár királyságnak akár köztársaságnak neveznek, megtiltaná, hogy szolidárisak
legyünk szerencsétlen sorsú barátainkkal, ha szószegést parancsolna
szövetségeseinkkel szemben, vagy megparancsolná legyőzött ellenségei üldözését,
átkozzuk ki a jogtalanság megfogalmazóját és ítéljük el a törvény nevével
takarózó bűnöket!” /82.o./ Mint mondja, ez „passzív ellenállás”, az erkölcsi
exkommunikáció a hatalom morális bázisát meggyengítheti, de egy machiavellista
hatalom, mely nem sokat ad uralma erkölcsi legitimációjára, ettől nem fog
meginogni.
És nincs erkölcsi feloldozás Constant szerint a jóakaratú
kollaboráció számára sem: „Volt olyan förtelmes korszak, amikor arra hivatkoztak,
hogy csak azért válunk az igazságtalan törvények kiszolgálóivá, hogy szigorát
enyhítsük, hogy a hatalom, amelynek részesei lettünk, még több bajt okozott
volna, ha kevésbé tiszta kezekbe kerül. Mindenki alkut kötött a
lelkiismeretével, és a jogtalanság minden szinten méltó végrehajtókra talált.
Ebben az embertelen rendszerben az ártatlanság hóhéraivá váltunk, azzal az
ürüggyel, hogy mi gyöngédebben fojtanánk meg.” /83.o./
Locke nyomán Constant is felveszi A tulajdon
sérthetetlenségét, a jusutendi et abutendi, a tulajdonnal való élés és
visszaélés jogát, a pozitív joggal szembeállítható, attól számonkérhető kvázi
természetes jogok közé, ám hangsúlyozza, hogy a tulajdonjog csak társadalmi
kontextusban értelmezhető. Persze mindig azon „rendkívülinek” becézett
időszakokra utalva, melyekben éppen a tulajdonjog tömeges megsértése történt,
„hol a szükség, hol az igazságosság ürügyén, de mindig az államérdekre
hivatkozva, ahogy a népszuverenitás buzgó apostolai is úgy gondolják, hogy a
köz szabadsága csak nyer az egyéni szabadság eltiprásával, napjainkban mintha
néhány bankár úgy vélné, hogy az állam meggazdagszik, ha az egyének
tönkremennek.” /151.o./
Az élet- és vagyonbiztonság garantálásához kevés az ezeket
sértő törvények erkölcsi elutasítása, hiszen e jogtipró törvények maguk is
morális elvre, méghozzá egy magasabbrendűnek mondott moralitásra – közérdek,
honvédelem – hivatkoznak, s csak később válnak a szabadsággyilkos politika
mindennapi rutinjává: „Az eleinte csupán rendkívüli körülmények között alkalmazott,
végső segélyforrásként feltüntetett önkényes intézkedések minden probléma
megoldásává és mindennapos gyakorlattá válnak.” /Az egyéni szabadságról,
183.o./ A minden magánsérelmet igazoló forradalmi /vagy ellenforradalmi/
radikalizmus ellenében Constant nem a jusznaturalista argumentációt alkalmazza,
inkább a Hume féle jogi formalizmus érveit: az eljárásjogi korrektség normája
felülírja a szubjektív szempontok /erkölcsi felháborodás vagy hazafias
lelkesültség/ érvényesülését. „A formák tiszteletben tartása óvhat meg a
zsarnokságtól.” /uo/ Ám ez a forma-fetisizmus kétségbe vonhatja nemcsak a
rendkívüli intézkedések hamis pátoszát, de a formailag korrekt törvényekkel
való erkölcsi ellenszegülés igazolhatóságát is.
A bírói ítélkezések során ezt a dilemmát – a pozitív törvény
diktátuma és az egyéni erkölcsi érzék konfliktusa között – feloldhatja az
esküdtszéki tárgyalás rendszere, mely maga is intézmény lévén, az előírásoknak
megfelelő formák szigorú betartásán őrködik, ugyanakkor a jogrendszer feletti
morális metaítélet megfogalmazását is lehetővé teszi. „A szélsőséges esetekben, azaz olyankor,
amikor az esküdteknek ellenállhatatlan igazságérzetük, emberségük és a törvény
betűje között kell választaniuk, merem állítani, nem baj, ha a törvénytől
távolodnak el.” /A jogi garanciákról, 192.o./
Talán még a népszuverenitás antik demokráciát idéző elvénél
is kevesebb teret hagy az utilitarizmus a pozitív törvény parancsolatával
szembeszálló egyéni/erkölcsi lelkiismeret lázadásának, a la Antigoné. Bentham
bírálatában Constant a haszonelvűség és a szabadelvűség lehetséges konfliktusát
vázolja, s bár konzekvencionalista oldalról – azaz elmélete praktikus-politikai
következményeit illetően – elismeri, hogy az angol gondolkodó a modernek
szabadságának megfelelő társadalmi tanokat képvisel, de Az egyéni jogok
megalapozhatósága oldaláról elégtelen módon. „JeremyBentham, akit gondolatainak
mélysége, pontossága és újszerűsége igencsak figyelemre méltó íróvá avat,
szembefordult a jogok, kiváltképp a természetes jogok elméletével, mely jogok
megváltoztathatatlanok vagy elévülhetetlenek, azt hangoztatta, hogy helyére a
hasznosság fogalmát kell állítanunk…”/197.o./
Constant bizonyítandója, hogy a hasznosság fogalma – a szó
használatának vizsgálata alapján – nem csak, hogy nem képes kiváltani az emberi
jogok Bentham által „fallacy”nek, téveszmének nevezett ideáját, de a személyes
szabadsággal ellentétes konzekvenciákhoz is vezethet. Mondjuk, ha egy többség
attól boldog, ha egy kisebbséget jogfosztással sújtja, a greatesthappines elv
kevés vigasszal szolgálhat az üldözöttek számára. „A hasznosság alapelve
nagyobb veszélyt jelent a jogénál, mert az emberek nyereségvágyára hagyatkozik,
s nem a kötelességre hivatkozik. Márpedig a haszonbecslés önkényes: ötletszerűen
határoznak felőle.” /198.o./ Bentham éppen az erkölcsi érzület, a
kötelesség-etika normáit nevezi a szubjektív önkény birodalmának, mely csak
egyesszám első személyben megfogalmazott értékítéleteket tartalmaz, szemben a
közhasznúság matematikailag kiszámítható objektivitásával. Constant
kalkulációja ezzel ellentétes: „A cselekedetek lehetnek többé-kevésbé
hasznosak, de nem lehetnek többé-kevésbé igazságosak.” Sőt az is az
utilitarizmus ellen szól, hogy TÉNYLEG LEHET HASZNOS valamely jogfosztó
törvény: „Ha azt mondjuk valakinek: ’természetes joga, hogy ne lehessen
gyilkosság vagy önkényes jogfosztás áldozata’, ezzel sokkal nagyobb
biztonságérzetet adunk neki, mintha azt mondanánk: ’nem hasznos, hogyha
legyilkolunk vagy kifosztunk’”./199.o./
Az emberi jogok normativitása Bentham „FALLACY” felfogásának,
kritikájának központi kérdése. Constant válaszában szinte a Sein és a
Sollenkantiánus megkülönböztetésével reflektál: az elidegeníthetetlen emberi
jogok empirikus elidegenítettsége nem cáfolja azok érvényességét. „Amikor azt
mondjuk, hogy ezen jogok elidegeníthetetlenek vagy eltörölhetetlenek, ezzel
egyszerűen azt állítjuk, hogy nem szabad őket elidegeníteni vagy eltörölni.
Arról beszélünk, amilyeneknek lenniük kell, és nem arról, amilyenek.” /200.o./
Az „apriori, metafizikai” szabadságjogok – ahogy Burke fogalmazott az emberjogi
deklarációkat bírálván – Condorcet-nál és Constant-nál posztulátumok, melyeket
nem cáfolhatnak a történelmi tények vagy a politika pragmatizmusa.
Csakhogy Constant nem történelemfilozófiai – sőt
történelemteleológiai – traktátust írt, mint Kant vagy Condorcet. Napi politikai
vitákban vártak tőle állásfoglalást az emberi jogok csökkenő számú hívei.
„Elérkeztünk a törvény iránti engedelmesség kérdéséhez, az egyik legnehezebb
kérdéshez, amely az emberek figyelmére számot tarthat.” /201.o./ Minden
törvénynek feltétlenül engedelmességgel tartozunk, ha megfelel a formális
legitimitás kritériumának? Bacontól Benthamig,
Hobbestól Blackstonig így vélik a jogpozitivisták. Vagy mindig jogos a
lelkiismeret lázadása, ahogy a non-konformista morálteológusok hirdették,
Price-tól Paine-ig, Burke emberjogi bírálói és francia elvbarátaik, Condorcet
és Benjamin Constant. „Mondhatjk-e azt, hogy csak akkor kell engedelmeskedni a
törvénynek, ha igazságosak?” – igen ám, de óhatatlanul felmerül a sedquid est
veritas? pilátusi kérdése, és nem minden engedetlen polgár válaszolhat
krisztusi kérlelhetetlenséggel, hogy „ego sum veritas et vita!” Hobbes
Leviatánjának a logikája a legegyszerűbb: per definitionem a törvény határozza
meg, hogy mi az igazság /tehát Pilatus nem kérdez, hanem kijelent/, aki meg
magánmoralitása igazságosság definiciójához ragaszkodik, azonmód az életével
fizet ezért.
Bentham utilitarizmusa kisebb rossznak minősíti az
erkölcsileg elfogadhatatlan törvényeknek való engedelmességet, mint az erkölcsi
ellenszegülés következtében előálló politikai káoszt. Bár maga sem lelkesedik a
vallási vétségeket szankcionáló törvényekért, ezek elvetése veszedelmes
precedens teremthet minden törvény megvetésére, és akkor oda a biztonság,
melyre nézve kisebb veszélyt jelent egynémely hülye előírás – pl. böjt –
betartása. „Bentham maga cáfolja meg önmagát, midőn képzeletbeli bűntényekről
beszél.” /203.o./ Egy következetes konvencionalista nem minősítheti a
törvényeket, hisz nincs, nem lehet mércéje azok megítélésére. „Törvényhozó rendszerében Bentham figyelmen
kívül akarta hagyni a természetjogot, és nem látta, hogy ezzel egyszerre
fosztja meg a törvényeket szentesítésüktől, alapjuktól és korlátaiktól.” /uo/ A
francia forradalom terrorista jogsértései– a gyanúsakról szóló törvénytől az
egész eljárásjogot eltörlő prairiali terrortörvényig – mind kifogástalan
törvényhozói felhatalmazással bíró testületek és kormányok rendelkezései
voltak.
Constant a klasszikus jogelvek felidézésével - a kollektív bűnösség
kizárása, a nulla crimem sine lege, azaz nincs bűn, ha nincs azt meghatározó
törvény – védi ki a közérdekre, a haza védelmére, „ezekre az általános dolgokra”
hivatkozó terrortörvény-apológiákat. Ezen jogelvek megsértése megfosztja az
illető rendeletet törvény mivoltától: „Le kell írnunk azokat a jellemzőket,
amelyekkel meghatározhatjuk, hogy valamely törvény nem törvény. Az első ilyen
jellegzetesség a visszamenőleges hatály.”/205.o./ Ez a szempont különben a
konvencionalista-konzekvencionalista szerzőknél – Hobbestól Benthamig – is
fontos, szerintük ez ment meg a „parancsra tettem” elv jegyében a későbbi
felelősségre vonás fenyegetésétől. Constant azonban nem menti fel a bűnös
hatalom kiszolgálóit, a kollaboránsokat és a túllihegőket. „A félelem nem
elfogadhatóbb mentség, mint a többi gyalázatos szenvedély. Szégyen és gyalázat
azon emberekre, akik mindig más jelszavakkal üldözték embertársaikat, akik
minden létező zsarnokság fáradhatatlan kiszolgálói, minden megbukott zsarnokság
utólagos feljelentői!” /208.o./
Constant első politikai fellépése Thermidor után, a
jakobinus terror megtorlását célzó politikai perek idején történt. Megdöbbenve
tapasztalta, hogy a fővádló ugyanaz a FouquierThinville, aki André Chénier és a
girondisták, az hébertisták és Danton perében is ezt funkciót töltött be. A
terroristák ellen csak a terrorperek fő szakértőjével tudtak fellépni /jó,
később őt is lefejezték/. De marad a dilemma: hogy lehet megbüntetni az akár
emberellenes bűnök elkövetőit, ha tiszteletben tartjuk a retroaktivitás
tilalmát, mint a jogállamiság alapelvét? A morális elítélés nem kérdéses:
„Semmi sem mentheti fel azt az embert, aki segíti egy olyan törvény
végrehajtását, melyet igazságtalannak tart, azt a bírót, aki olyan bíróságon ítélkezik,
melyet törvénytelennek tart, vagy olyan ítéletet hirdet ki, melyet
igazságtalannak ítél, nincs mentség a miniszter számára, aki végrehajt egy
lelkiismeretével ellentétes rendelkezést…” Ám a jogi számonkérés ezúttal
elmarad: a polgári engedetlenség lehet erkölcsi parancs, de az engedelmesség is
csak erkölcsileg – morális exkommunikációval – szankcionálható. Már amennyiben a
visszamenőleges törvénykezés tilalmát fontosabb jogállami elvnek tekintjük,
mint az erkölcsi elégtétel, a morális megtorlás vágyát. Benjamin Constant így
gondolta.
